L’historiographie irlando-québécoise. Conflits et conciliations entre Canadiens français et Irlandais

Jason King
Department of Languages and Cultural Studies
University of Limerick

Il est coutume de dire que les communautés irlandaises se sont implantées au Québec bien avant la grande vague d’immigration de la Grande Famine irlandaise de 1847[1]. La consécration de l’église St. Patrick à Québec en 1833 et celle de Montréal le 17 mars 1847, deux mois avant l’arrivée des immigrants de la Famine, indiquent d’ailleurs que d’importantes congrégations irlando-catholiques y étaient déjà établies. Cependant, des études récentes ont aussi identifié «the arrivals of 1847 as a demographic turning point»[2]; un point tournant qui aurait modifié de façon significative la composition sociale et religieuse des communautés irlando-québécoises installées depuis plusieurs décennies[3]. La Famine irlandaise bouleversa aussi la politique au Québec. Dix ans avant la Famine, Edmund Bailey O’Callaghan était le bras droit du Parti Patriote de Louis-Joseph Papineau. Il était l’éditeur du Vindicator, un journal entérinant les aspirations réformistes de la population irlando-québécoise et qui, politiquement, soutenait la majorité canadienne-française; cela, même s’il est vrai que peu d’Irlandais participèrent concrètement à la rébellion de 1837[4]. Mais une décennie après la Famine, la situation avait changé: les Irlandais du Québec étaient maintenant beaucoup plus divisés. Des querelles internes, religieuses et ethniques, éclatèrent lors des émeutes de Gavazzi à Québec et Montréal en 1853 et pendant l’affaire Corrigan, dans la région de Saint-Sylvestre en 1854. Ces événements, entre autres, menèrent à un schisme au sein de la St. Patrick’s Society of Montreal (SPS); ses membres protestants formeront une organisation concurrente, l’Irish Protestant Benevolent Society, en 1856.

La donne avait aussi changé quant aux relations avec les Canadiens français. Trente ans avant la Famine, ce fut grâce aux Canadiens français si «the Irish were first assembled […] as a people, in the little church of Bonsecours, by the lamented Father Richards»[5]; ce dernier périra plus tard, comme tant d’autres malades irlandais, à Pointe-Saint-Charles en 1847. Quoi qu’il en soit, moins de vingt ans après la Famine, en 1866, le clergé et les élites irlando-catholiques, comme le père Patrick Dowd et Thomas D’Arcy McGee, avertirent l’évêque montréalais Ignace Bourget que ses tentatives «[to] introduce a double service into St. Patrick’s Church would likely lead to bloodshed, and consequently, to a domestic war between Irish and Canadian Catholics throughout the city»[6]. Comme nous le verrons donc dans ce texte, l’arrivée des immigrants de la Grande Famine irlandaise (1845-1849) marque non seulement un point tournant démographique, mais, politiquement, elle met fin à l’alliance irlandaise et canadienne-française.

Depuis la publication, en 1993, de l’ouvrage de Robert Grace, The Irish in Quebec: An Introduction to the Historiography[7], les chercheurs ont délaissé l’étude des alliances entre Irlandais et Canadiens français. Ils ont plutôt choisi d’étudier le développement des associations, des institutions et des réseaux sociaux de la communauté irlandaise elle-même. De plus, la recherche traita davantage de la communauté irlando-catholique de Montréal que de celles vivant à Québec ou en milieu rural. Ce changement de perspective peut paraître surprenant, surtout en tenant compte de la «rehabilitation of the Patriote tradition»[8] qui s’est pointée dans l’historiographie québécoise.

Pourtant, le rôle joué par certains Irlandais durant les rébellions n’a pas été révisé, cela, même si Jocelyn Waller, Daniel Tracey et Edmund Bailey O’Callaghan furent des acteurs essentiels dans le mouvement patriote; des acteurs qui aidèrent à élargir la base militante du mouvement tout en unissant les aspirations patriotes aux courants réformistes se manifestant à la même époque de l’autre côté de l’Atlantique. Les plus importants travaux analysant l’apport irlandais au mouvement patriote restent les thèses doctorales écrites à l’Université Concordia dans les années 1980, notamment celle de Robert Daley intitulée Edmund Bailey O’Callaghan: Irish Patriote (1986). Ces études firent remonter l’origine de l’alliance irlandaise et canadienne-française aux années 1820. Elles relevèrent la coopération politique entre Louis-Joseph Papineau et Jocelyn Waller, éditeur du Canadian Spectator et qui «was a constant supporter of the reform program of Papineau […] and kept [his] readers informed of O’Connell’s speeches and activities in Ireland, and of the success or failure of liberal causes in Europe»[9]. Les travaux récents ne s’entendent pas sur l’événement le plus marquant de cette alliance irlandaise et canadienne-française. Était-ce la campagne québécoise des «Friends of Ireland Society» en faveur de l’émancipation catholique en Irlande à la fin des années 1820[10], ou les victoires patriotes de 1832 et 1834[11], ou la formation de la coalition Baldwin-LaFontaine, après la rébellion, alors que ces derniers purent compter sur le vote irlandais du Canada-Est pour faire adopter le gouvernement responsable?[12] Si cela reste débattu, les études s’accordent néanmoins pour dire que la coopération entre les deux communautés influença de manière cruciale les politiques réformistes du Québec au cours de la période 1825-1848.

D’autres travaux ont examiné le développement d’associations ou d’institutions. La SPS, à partir de sa fondation en 1834 jusqu’à son infiltration par des sympathisants fenians à la fin des années 1860[13] a été particulièrement étudiée. Les travaux ont aussi porté sur les défilés du St. Patrick’s Day[14], sur la construction de l’église St. Patrick à Montréal[15], sur le rôle de la paroisse dans la promotion d’une façon typiquement «irlando-canadienne» de concevoir l’identité ethnique[16], sur les perceptions irlandaises des Canadiens français[17], et vice versa[18]. Même si ces derniers semblaient moins tournés vers le comportement politique des Irlandais du Québec, ils illustrèrent cependant la division qui eut cours entre Irlandais et Canadiens français après la Famine.

Au cœur de l’historiographie irlando-québécoise se pose ainsi la question des relations entre Irlandais et Canadiens français: étaient-elles principalement conflictuelles ou conciliantes? Les réponses sont variables et changent selon la période étudiée. La tendance répétée à analyser principalement le fonctionnement d’institutions irlandaises locales, au lieu de mettre l’accent sur l’examen d’événements politiques controversés tels que les rébellions, la Famine, les menaces fenians, etc., semble avoir masqué les changements politiques importants connus au sein de la communauté irlandaise entre le début des rébellions et la Confédération. Le fait que les réformistes irlandais forgèrent des alliances répétées avec les Canadiens français dans les années 1830 et 1840, mais non pas en 1850 et en 1860, appelle à une analyse exhaustive qui n’a toujours pas été réalisée. Cela est dû, partiellement du moins, à la façon dont les chercheurs ont tenu à périodiser la trame narrative historique.

Le problème de la périodisation est manifeste dans deux articles récents, celui de Mary Haslam et celui de David Wilson; deux articles qui avancent des interprétations diamétralement opposées quant à la portée et à la durée des alliances politiques scellées entre Irlandais et Canadiens français avant et après la Famine. Selon Haslam, les nombreux éditoriaux des journaux patriotes souscrivaient à «la cause commune [of] Irlandais-Canadien solidarity» dans les années 1830, et spécialement durant la campagne électorale de 1834 qui conduisit à une nouvelle forme de «Hiberno-Canadien hybrid identity»; ce qu’elle nomme la «Canadiennité»[19]. Haslam indique que la presse patriote francophone voyait les Irlandais comme des alliés politiques indispensables et approuvait la campagne de Jocelyn Waller, Daniel Tracey et Edmund Bailey O’Callaghan visant à mobiliser les Irlandais en faveur de Papineau. Bien au contraire, David Wilson a remarqué, qu’après la fin de la Famine:

the lack of a sustained and successful Irish-French revolutionary alliance speaks to the recurring disjunction between external and internal Irish nationalist images of French Canada. While revolutionary Young Irelanders, Irish-American annexationists of 1848-49 and Fenian filibusters of 1865-66 believed that French Canadians would passively or actively support Irish efforts to emancipate Quebec from British rule, Irish Canadians in Montreal and Quebec were sending out very different signals — that the two communities were jealous and suspicious of one another, and that French Canadians discriminated against Irish immigrants[20].

Selon Wilson, la notion même d’une «Irish-French revolutionary alliance» serait le reflet de ce qu’il a appelé le «narcissism of nationalism». Étonnamment, tant Haslam que Wilson proposent des interprétations convaincantes, mais en décrivant ce qui semble être deux mondes totalement différents. Pourtant, seulement une décennie sépare leurs périodes d’études respectives. Si le concept de «canadiennité» d’Haslam apparaît moins à propos pour ce qui est de l’après-Famine, il reste qu’il n’y avait rien de narcissique dans les appels de Louis-Joseph Papineau aux électeurs irlandais de Montréal ou dans ceux d’O’Callaghan aux voteurs canadiens-français dans Yamaska en 1834. De la même façon, si la notion d’une alliance irlandaise et canadienne-française semble souvent chimérique après 1848, que dire de l’assertion de Lord Elgin qui déclara: «that the only thing which prevented an invasion of Canada […] was the political contentment prevailing among the French Canadians and Irish Catholics»?[21] Les études traitant de la coopération politique entre Irlandais et Canadiens français durant les années 1840, et qui n’examinent pas les changements de perception de l’un vis-à-vis de l’autre, ne posent pas les bonnes questions.

En fait, on pourrait dire que les alliances irlandaises et canadiennes-françaises atteignirent un sommet en même temps qu’elles amorcèrent un déclin durant la même année 1848. Si l’historiographie relate habituellement l’alliance entre Papineau et O’Callaghan, il demeure que la coalition Baldwin-LaFontaine, organisée par Francis Hincks en 1839, employa des tactiques souvent semblables à celles des patriotes, incluant la fondation du journal The Pilot à Montréal en 1844, pour mobiliser le soutien irlandais en faveur du gouvernement responsable. Les deux coalitions furent aussi l’objet d’importantes instabilités. À partir de 1835, l’alliance patriote devint de plus en plus difficile à maintenir, à cause notamment des inquiétudes suscitées par les épidémies de choléra en 1832 et 1834, de l’augmentation de l’immigration irlandaise, de l’opposition du père Patrick McMahon de Québec et des efforts concertés du parti «Tory Constitutionalist». Ce dernier parti voulut diviser le vote irlandais en fondant l’Irish Advocate et en établissant la St. Patrick’s Society of Montreal (SPS) en 1834. À cet égard, il importe de rester critique. Par exemple, si les journaux réformistes irlandais ont pu fleurir de 1825 à 1837 — le nombre d’abonnés passant même de 700 à 2 000 au cours du mandat d’O’Callaghan comme éditeur du Vindicator (1833-1837) — l’Irish Advocate tory, lui, dura moins de deux ans (1834-1836)[22].

De même, si les activités de la SPS[23] sont souvent remarquées dans les études, il demeure que celle-ci était, à l’époque, certainement moins influente, dans les cercles irlandais, que ses rivales comme The Hibernian Benevolent Society qui, elle, «tended toward a radical branch of politics both in Irish and Lower Canadian terms»[24]. Les allégations de Garth Stevenson comme quoi «in Lower Canada, Irish Catholic immigrants had originally played a prominent part in the Patriote movement, but by 1837 the majority of them, although by no means all, were supporters of the colonial regime»[25] sont basées sur une source vieille de cinquante ans et qui paraît moins crédible que l’analyse détaillée de Daley. S’il ne fait pas de doute qu’Edmund Bailey O’Callaghan perdit un soutien irlandais considérable lorsqu’il passa de réformiste à rebelle, il faut aussi mentionner que les Irlandais ne semblent pas avoir voulu risquer leurs vies afin de supprimer les troubles. Comme le dit Daley: «few Irish Catholics […] were willing to shed their blood for a British administration, while only a handful were prepared to die to overthrow it»[26]. L’éclatement de la rébellion autour de Montréal, jumelé à la concentration extraordinaire des forces militaires dans la ville où se retrouvaient justement les plus ardents sympathisants patriotes irlandais, empêchèrent une participation accrue des Irlandais à la révolte[27]. Ceci dit, cette première phase d’alliances irlandaises et canadiennes-françaises s’est certainement soldée par un échec et une défaite personnelle pour O’Callaghan.

Après les rébellions, les Irlando-catholiques seront perçus comme n’appartenant à aucune des «two nations warring within the bosom of a single state», tel que formulé par Lord Durham. Après l’Acte d’Union de 1840, ils continuèrent ainsi d’occuper une place stratégique, eux qui étaient placés entre la minorité anglo-protestante et la majorité canadienne-française. Dans les années 1840, ils furent convoités par les politiciens de toutes allégeances, qui les considéraient comme essentiels dans leurs stratégies respectives. L’extraordinaire volatilité du vote irlandais devint d’ailleurs apparent lors d’une élection partielle, et ensuite des élections générales, tenues toutes deux en 1844: le candidat de LaFontaine à Montréal, Lewis Drummond, gagna la première manche, mais perdit la deuxième alors que les ouvriers travaillant à la construction des canaux changèrent d’allégeances suite aux pressions de leurs employeurs. Comme le dit Daley, les électeurs irlandais firent souvent face à «a difficult choice — the appeal of moderate reform against Tory promises of employment»[28]. Néanmoins, «the majority, especially among Catholics, generally supported the policies of LaFontaine and his platform of moderate reform and responsible government»[29]. Shirley Sellar a noté que la coalition réformiste de Baldwin-LaFontaine était elle-même «basically an Irish-French alliance with a historical as well as a practical basis». Selon elle:

[the] predominant social goal espoused by William Warren Baldwin and his son’s [Robert Baldwin’s and Francis Hincks’s] generation of Irish-Canadian reformers […] was […] that the conditions which had had such detrimental effects upon the social and economic life of Ireland should not be permitted to intrude upon the colony[30].

Comme éditeur du Pilot, Francis Hincks essaya de mobiliser les Irlando-catholiques de Montréal en faveur du leadership irlando-protestant et canadien-français de Baldwin et LaFontaine. Somme toute, Hincks réussit bien cette mission. Ceci dit, les fidélités politiques complexes des Irlandais menèrent tout de même à une drôle de situation en 1848 alors que le ministère Baldwin-LaFontaine n’était pas la seule alliance irlandaise et canadienne-française convoitée. En 1848, à son retour d’exil, Louis-Joseph Papineau tenta en effet de refaire sa carrière politique en liant le nationalisme révolutionnaire européen et les efforts pour supprimer les Actes d’Union votés pour le Canada et pour l’Irlande. Moins de deux moins après que Lord Elgin eût concédé le gouvernement responsable, Papineau défia la légitimité du mandat réformiste en dénonçant la persistance de la domination coloniale, sous des hommes d’État «[whose] politics [were] as profound as an abyss, as silent as the tomb»[31]. «Blessed be the acts of union of Ireland and Canada», ironisera Papineau, «by the men for which […] place, gold, and what is termed honors are sought».

Est-ce que l’union canadienne était avantageuse ou désavantageuse aux Irlandais? Voilà une question longuement débattue dans les journaux radicaux et réformistes comme L’Avenir et The Pilot. Le Pilot de Francis Hincks tenta de discréditer les assertions de Papineau alléguant que les Irlandais étaient avec lui. Dans son éditorial, Hincks écrit:

Whatever may be the grievances of Ireland — and we certainly should be the last to deny their existence — Canada has of late years been treated fairly by the Imperial Government: so fairly, that it has been asserted in Ireland that if self-government were conceded to the people of that unhappy country to the extent that it prevails in Canada, the people would be satisfied[32].

L’argumentaire de base du nationalisme irlandais modéré, et qui ne changera pas dans les décennies à venir, se résumait ainsi: le gouvernement responsable et le modèle canadien de respect mutuel étaient des exemples de remèdes qui pouvaient régler les injustices commises en Irlande par la «British misrule». Autre point à noter, Papineau eut de la difficulté à recueillir l’appui de ses anciens partisans irlandais à cause de son anticléricalisme. LaFontaine et Hincks réussirent mieux que lui à les courtiser en leur proposant des mesures modérées.

Il faut aussi prendre en compte la dimension ecclésiastique lorsque l’on étudie le système d’alliances entre Irlandais et Canadiens français en 1848. Même s’il a souvent été noté que l’arrivée des immigrants de la Famine, en 1847, attisa les tensions entre les deux groupes puisque les Irlandais auraient propagé l’épidémie de typhus au Canada-Est, il n’y a pourtant rien qui indique que cela eut vraiment un effet plus important que lors des épidémies de choléra de 1832 et 1834. Les souvenirs de la générosité canadienne-française à l’égard des immigrants irlandais et ceux concernant l’adoption d’orphelins irlandais par des franco-catholiques restèrent dans la mémoire. Cependant, il y eut effectivement des impacts politiques immédiats résultant de la grande vague d’immigration de la Famine; et étrangement, peu d’études récentes les ont analysés, les chercheurs étant davantage préoccupés par les questions de la commémoration de la migration de la Famine au lieu de l’événement lui-même[33].

Par exemple, le prêtre irlandais installé à Sherbrooke, Bernard O’Reilly, fut si touché par son expérience passée à Grosse-Île, administrant les soins aux malades en juillet 1847, qu’il décida de fonder une organisation ayant pour but de prévenir toute situation désastreuse pouvant surgir chez ses ouailles françaises et irlandaises de Sherbrooke[34]. Moins de trois mois après son retour de la station de quarantaine de Grosse-Île, O’Reilly fit la promotion d’une société de colonisation canadienne-française dans les Cantons-de-l’Est. Comme l’a mentionné J. I. Little, O’Reilly écrivit fréquemment aux journaux anglophones et francophones de Montréal et de Québec «[…] [which] published [his] accounts of young French-speaking families close to perishing from hunger and cold in the midst of a generally affluent population, and of youths placed in English-speaking [households]»[35]. O’Reilly était particulièrement sensible aux inquiétudes des Canadiens français des townships, eux qui habitaient une région majoritairement anglo-protestante. Il rédigea trois lettres publiques à la presse canadienne-française dans lesquelles il énonça les similitudes entre le destin de ses paroissiens canadiens-français et celui des immigrants irlandais de la Famine[36]. Dans la troisième lettre, écrite le 31 janvier 1848, O’Reilly insista pour dire que la meilleure façon de préserver la langue française, la religion catholique et «le caractère distinctif de la population d’origine française en cette province» était de solidifier l’alliance avec les Irlandais de la région des Cantons-de-l’Est:

Parce que ensuite, en dépit des jalousies ou des haines des autres races, […] le peuple canadien restera là debout, comme l’élément principal de notre société autour duquel dans le bonheur comme dans le malheur, se ralliera un autre élément, l’élément irlandais […] Ce ne sera que sur les débris de leur union et de leur mutuelle affection que la tyrannie assoira son trône.

Une telle union affective et mutuelle complémentait et remplaçait l’alliance politique orchestrée par Francis Hincks et LaFontaine.

Des appuis notables de la part d’une grande variété de prêtres et politiciens canadiens-français récompensèrent en quelque sorte les efforts d’O’Reilly; en l’espace de quelques mois, les propositions du prêtre O’Reilly formèrent la base de la politique gouvernementale. En mars 1848, les idées d’O’Reilly furent mises en pratique avec le lancement de «l’Association pour l’établissement des Canadiens-Français dans les Townships du Bas-Canada». L’évêque montréalais Ignace Bourget fut nommé «tuteur officiel» de l’association, mais celle-ci était aussi appuyée par des membres radicaux et anticléricaux qui avaient déjà partagé la scène avec O’Reilly lors d’une manifestation à Montréal le 5 avril 1848: «Where Papineau had emphasised nationalism and politics, O’Reilly stressed religion»[37]. Le journal protestant The Montreal Witness nota même les souhaits du prêtre O’Reilly, à l’effet que les Canadiens français «will cut the first tree in each new settlement» à partir duquel une croix pourrait être bâtie et «erected on the eve St. Jean Baptiste, the patron saint of French Canadians»[38]. Par ailleurs, comme le mentionne J. I. Little, autant LaFontaine que Lord Elgin «had little choice but to throw [their] support behind the project» dans l’espoir, comme le dit Lord Elgin, que ce groupement ne devienne pas «a potent instrument of agitation»[39]. L’appui officiel aliéna certains membres canadiens plus radicaux, qui accusèrent O’Reilly de se mêler de politique[40]. Pour réponse, O’Reilly rédigea une lettre hautement ambiguë dans laquelle il approuva la politique gouvernementale tout en avertissant que, lui-même, étant Irlandais de naissance «[…] et connaissant l’histoire de mon pays, et les conséquences de la discorde entre frères, puis-je ne point désirer l’union entre vous et les Canadiens-français?»[41]. J. I. Little souligne que «[l’]Association des Townships was a failure» et que l’échec était prévisible puisqu’elle tenta d’aller chercher l’appui d’une variété trop grande et trop diverse de Canadiens français:

Because Father O’Reilly felt that it would force the French Canadian spokesmen to transcend their deep-rooted internal differences, he encouraged the participation of the radical Institut Canadien members as well as their foes, the Church and the LaFontaine politicians[42].

Bernard O’Reilly fut tout de même l’un des Irlandais les plus influents au sein des groupes religieux et politiques du Canada français au XIXe siècle, même s’il n’est que très peu connu aujourd’hui. Le poète québécois Octave Crémazie l’encensa dans son poème «Colonisation, 1853» en le qualifiant de père spirituel de la survivance canadienne-française. Crémazie rendit hommage au «discours sublime» de Bernard O’Reilly qui demandait aux Canadiens français de prendre possession de leur terre ancestrale:

Amis, la forêt vous attend!
Devant vous se déroule un monde magnifique
Qui veut de vos efforts l’aide patriotique.
Votre langue et vos lois, votre religion,
L’avenir entier de la race française
Voulant se conserver sur une terre anglaise,
Toute est dans ce seul mot: COLONISATION!»

Comme instigateur de la colonisation canadienne-française «sur une terre anglaise», O’Reilly aida pourtant à modifier la donne ethno-culturelle, menant plus tard à d’importants conflits entre lrlandais et Canadiens français.

Ceci dit, l’échec d’une alliance durable ne fut pas causé par la colonisation canadienne-française, ni par les rébellions ou la Famine, mais davantage par la résurgence d’un catholicisme fervent après 1848. Plus spécifiquement, il existe trois raisons qui firent de la résurgence catholique l’arme par excellence de la désunion, opérant une césure entre les nationalismes culturels canadiens-français et irlandais. Premièrement, même si la majorité des immigrants de la Famine n’ont fait que passer par Québec et Montréal, en route pour s’établir ailleurs à l’ouest ou aux États-Unis, il demeure que plusieurs d’entre eux sont restés dans les deux villes québécoises, augmentant de façon significative les effectifs, le poids et l’influence politique des Irlandais. Deuxièmement, l’un des immigrants irlandais les plus influents, le sulpicien Patrick Dowd, débarqua à Montréal en juin 1848, assumant dès lors un leadership plus vivant et revendicateur que ceux de ses prédécesseurs.

Par la suite, les idées de Dowd vont s’opposer à celles d’Ignace Bourget. Gillian Leitch et Rosalyn Trigger s’accordent pour dire que «there was relatively little friction between French and Irish Catholics» au début du XIXe siècle quand les Irlandais étaient accommodés, mais tout de même subordonnés, à l’Église canadienne-française[43]. La résurgence d’un catholicisme fervent, jumelée aux nombreux immigrants irlandais défendus par le père Dowd, donnèrent à la communauté irlando-catholique la force de développer ses propres institutions. Comme le souligne Kevin James: «Dowd was in Ireland while the devotional revolution was still in its infancy; he had been exposed to expressions of Irish Catholic institution-building articulated by men such as Father Theobald Matthew». Ainsi, Dowd s’activa pour fonder, au Canada, la St. Patrick’s Temperance Society (1850), le St. Patrick’s Orphans Asylum (1851), et la St. Bridget’s Home for the old and infirm (1865):

In establishing these institutions, Dowd insisted upon their independence from the structures of both Protestant and French Catholic associational networks — thereby underscoring the extent to which the associational culture Dowd advanced was Irish-Catholic in character[44].

Troisièmement, et plus important encore, le programme de Dowd éveilla la conscience historique de la communauté irlandaise, qui se caractérisera progressivement comme insulaire, pieuse et indépendante; notamment lorsque les institutions irlandaises semblaient menacées. Dans ces circonstances, l’idée d’une alliance irlandaise et française devait être pensée différemment.

Plus particulièrement, les Irlandais ne considérèrent plus le «Canadien français» comme un compatriote politique, mais davantage comme un coreligionnaire. Si le Vindicator des années 1830 pouvait vanter les mariages entre «Irish lads and Canadian lasses — [for] union is strength»[45], en notant la force politique que pouvait engendrer ces mariages, ce genre d’idées céda sa place. Le nationalisme culturel devait maintenant passer par le catholicisme romain[46]. En conséquence, ceci accentua les différences culturelles entre coreligionnaires québécois. Alors que The Vindicator avait chanté, avant les rébellions[47], les vertus de l’alliance politique entre «Pat and Jean Baptiste», le journal modéré The True Witness and Catholic Chronicle, après la Famine, répudiera le «rebellious sentiment» et «[any] attempt to kindle anew in our mixed community the scarce extinguished embers of religious and national discord»[48]. Les opinions politiques de certains récalcitrants furent condamnées comme étant «directly opposed to the teachings of the Catholic Clergy of Canada, who are now, as they were in ‘37 and ‘38, the preacher of dutiful obedience to lawfully constituted authority». Papineau lui-même, moins d’une décennie après ses efforts pour redéployer une alliance irlandaise et française, et moins de trois ans après l’affaire Corrigan, rédigea une lettre pour le New Era de Thomas D’Arcy McGee. Dans celle-ci, Papineau avertit la communauté irlandaise d’éviter les schismes et les «party feuds […] that have been as great a curse as oppression from abroad»[49]. «Let them not import secret, antagonistic, hating societies», écrit Papineau, qui, en 1858, ne voyait plus les Irlandais comme des amis politiques.

L’accroissement de tensions ethno-religieuses entre Irlandais et Canadiens français, auquel Papineau fit allusion, fut visible durant les émeutes de Gavazzi, pendant l’affaire Corrigan, au cours du schisme de la St. Patrick’s Society et pendant cette décennie qu’Aidan McQuillan a qualifié de «difficult 1850s»[50]. Peu de recherches ont examiné les émeutes entourant la venue du prêtre italien défroqué Gavazzi à Québec et à Montréal en 1853 (émeutes qui coûtèrent la vie à dix-huit personnes), mais l’affaire Corrigan et l’expulsion des protestants de la SPS ont été l’objet de nombreuses études. Aidan McQuillan a démontré que les disputes ethno-religieuses furent à l’origine de la formation d’une identité irlando-catholique distincte au Québec. En 1854, un fermier protestant fut tué par une bande d’Irlando-catholiques dans le secteur de Beaurivage. L’événement sera connu comme l’affaire Corrigan. McQuillan suggère que cet événement marqua un point tournant dans la transition faisant des Irlando-catholiques de la région non plus des immigrants, mais une communauté ethnique permanente[51]. De tels incidents de violence, localisés pour sûr, furent tout de même fortement condamnés par les éléments plus modérés de la communauté irlandaise, notamment par le journal de Thomas D’Arcy McGee. Le journal The New Era de McGee ne voyait pas d’un bon œil l’importation de querelles irlandaises ancestrales ainsi que les efforts «to divide the French and Irish into irreconcilable enemies»[52]. Ces conflits, toutefois, marquèrent un point tournant dans la consolidation de l’image que se faisaient les Irlando-catholiques d’eux-mêmes au Québec.

L’évolution de la SPS, au cours du XIXe siècle, démontre bien la transformation de la société irlandaise, qui passa de minorité anxieuse à une communauté confiante en elle-même. Deux articles récents, par Kevin James et David Wilson respectivement, ont décrit les origines de la Society, la subdivision de celle-ci en deux entités, l’une catholique et l’autre protestante (appelée Irish Protestant Benevolent Society) et l’activisme fenian entre 1862 et 1868[53]. Kevin James explique que la SPS fut fondée en 1834 par des Irlandais «Constitutionnels Tories» qui étaient explicitement «opposed to the patriote programme». Ces Tories étaient d’ailleurs dénoncés vigoureusement par Edmund Bailey O’Callaghan dans son Vindicator[54]. À la suite des rébellions, l’organisation dut se réinventer en une société de bienfaisance mutuelle, mais l’élection difficile de Francis Hincks à la présidence de la SPS amplifia les discordes internes. Qui plus est, l’impossibilité de bien soutenir les immigrants de la Famine amena les gens à dénoncer la SPS. The Transcript dit qu’elle était «a burlesque of that nation which it purports to represent». En 1856, la SPS, après plusieurs années à être «ideologically adrift and torn by factionalism»[55], fut dissoute et reconstituée en une organisation exclusivement catholique «under the watchful eye of the Sulpician Father Patrick Dowd». Comme le mentionne Rosalyn Trigger: «the transformation of St. Patrick’s Society […] into an exclusively Catholic association […] set a precedent for the future subservience of Irish national societies to the Catholic Church in Montreal»[56]. Le Transcript condamna la SPS «[for] intolerance and [the] complete exclusion of Irish Protestants from [it]»[57].

L’expulsion des protestants rendit la SPS plus vulnérable à l’infiltration de groupes radicaux nationalistes, qui essayèrent de la transformer, à partir de 1862, en une «Fenian front organization» et ce, malgré l’opposition de Patrick Dowd et de Thomas D’Arcy McGee. David Wilson a remarqué la difficulté de documenter les activités clandestines des sociétés secrètes, mais il a aussi noté que «the Fenians of Montreal […] were among the most militant revolutionaries on the continent» et que ceux-ci avaient le soutien passif d’environ un cinquième des Irlando-Montréalais (nés en Irlande):

[Although they] had failed to take over St. Patrick’s Society, they had become a significant political presence within the organization, were gradually extending their influence among the Montreal Irish, and were looking for ways to destroy McGee’s power base in the city[58].

Ainsi, en moins de trente ans, la SPS fut totalement transformée, passant d’une organisation conservatrice tory à un espace où pouvait fleurir le nationalisme irlandais. Cette transformation reflétait aussi la force grandissante du membership irlando-catholique de la ville. Wilson suggère que les Fenians montréalais ne purent jamais contrôler la SPS et ne furent pas capables de lancer une insurrection en 1856. Cependant, ils représentèrent une menace formidable tout au long de la décennie, comme le montre d’ailleurs l’assassinat de Thomas D’Arcy McGee en 1868[59]. Contrairement à l’alliance patriote des années 1830, les Fenians montréalais ne firent jamais cause commune avec les Canadiens français: «rather than welcoming the Fenians as liberators, French Canadians were much more likely to have resisted them as invaders»[60]. La présence des Fenians mina aussi l’harmonie communale chez les Irlando-catholiques eux-mêmes, dissociant les plus modérés comme Dowd et McGee de leurs frères nationalistes plus radicaux[61]. Après l’assassinat de McGee, toutefois, la désapprobation du fenianism permit de renforcer le rôle du catholicisme et du clergé. Le catholicisme devint alors un véritable marqueur identitaire chez les Irlandais du Québec.

Ce ne fut pas la menace des Fenians, cependant, qui signala la fin de l’alliance irlandaise et canadienne-française en 1866. Ce fut plutôt le plan de Bourget de subdiviser la paroisse Notre-Dame en plusieurs petites paroisses. Menaçant le contrôle du clergé irlando-catholique dans sa propre église St. Patrick et dans les institutions irlandaises environnantes, le plan Bourget fut perçu comme un projet visant à fragmenter la communauté irlandaise en général. La controverse entourant le «démembrement» ou la subdivision de la paroisse Notre-Dame a été bien explicitée par Rosalyn Trigger, qui asserte de façon convaincante que l’événement fut «instrumental in the formulation and maintenance of Irish-Catholic consciousness in nineteenth-century Montreal»[62]. Plus particulièrement, la controverse agita tant les élites laïques, cléricales que les paroissiens irlandais qui luttèrent pour préserver leurs institutions religieuses et sociales. Pour réponse à une lettre pastorale écrite par Bourget, des membres éminents de la communauté, incluant Thomas D’Arcy McGee et Thomas Ryan, publièrent un pamphlet intitulé The Case of St. Patrick’s Congregation. Ils parlèrent de la possibilité d’émeutes sanglantes et d’une «war between Irish and Canadian Catholics throughout the city» si le plan de Bourget était mis à exécution[63]. Comme Rosalyn Trigger l’a dit, ce ne furent pas seulement les laïques, mais également les sulpiciens, notamment le père Dowd, qui s’opposèrent «to Bourget’s plan because it was seen as an attempt to undermine their authority». Le père Dowd protesta, le 20 septembre 1866, dans une lettre qui mentionnait que les services religieux mixtes entre Canadiens français et Irlandais avaient été par le passé abandonnés «after much bad feeling had been created, acts of violence committed at the very doors of the church, and even open scandal given within its sacred walls»[64].

L’animosité publique fut remarquée par des voyageurs passant par Québec et Montréal, tels que le député de Cork et fondateur du Cork Examiner, John Francis Maguire, et le révérend M. B. Buckley, tous deux invités par le père Dowd. «A great antipathy seems to exist between [the French] and the Irish, clearly not on religious grounds, inasmuch as both are Catholics» souligna Buckley en disant que les deux groupes étaient «embittered as much, if not more, by political and national prejudices as by differences of religious faith. In many places efforts have been made by ecclesiastical authorities to blend the two nationalities […] but oil and water are not more dissociable»[65]. Les conflits ouvriers et la «difference of language must […] create a barrier against international fusion, or thorough sympathy between races», remarqua pour sa part Maguire dans The Irish in America.[66]

Attisant l’antipathie entre Irlandais et Canadiens français, la «controverse du démembrement» éveilla la conscience historique irlando-canadienne en créant aussi un contexte singulier où les coreligionnaires firent la promotion de deux interprétations différentes du passé. Les Irlandais de Montréal furent particulièrement choqués des insinuations de Bourget à propos de la prétendue ingratitude des Irlandais quant au sacrifice des Canadiens français qui soignèrent et adoptèrent les immigrants irlandais quelque deux décennies auparavant. Le pamphlet The Case of St. Patrick’s Congregation note ceci:

Your Lordship, referring to the sad events of 1847, is pleased to call us an «unfortunate» people. In 1866 we are still «unfortunate» — for your Lordship will not allow us to forget our sad destinies. The memory of all past afflictions must be kept fresh: and all the charities of which we have been the sad recipients, must be turned into an argument to force us to surrender, in silence, all the advantages of our present condition, which we owe to our own efforts […] and the generous sympathy of our immediate Pastors[67].

La communauté irlandaise tenta de mettre l’accent sur la résilience et l’indépendance de ses membres, eux qui surmontèrent leur «triste destinée». Elle ne voulut point marquer sa dépendance face à Bourget et aux coreligionnaires canadiens-français. Comme premier document publié par la communauté irlando-québécoise, The Case of St. Patrick’s Congregation constitue un écrit très explicite de l’image que se faisaient les Irlandais d’eux-mêmes. Cette image favorisait la prospérité et l’auto-suffisance et évitait de revenir sur les difficultés du passé. Les expressions comme «on our efforts» et «our immediate Pastors» attestent de l’émergence d’une conscience irlando-catholique de plus en plus indépendante et insulaire. Le pamphlet fut aussi précurseur de futures publications de la fin du siècle. Plus tard, il y eut par exemple la publication du Golden Jubilee of the Reverend Fathers Dowd and Toupin, with Historical Sketches of the Irish Community (1887) par J. J. Curran; du Golden Jubilee of St. Patrick’s Orphan Asylum (1902); de la History of the Irish Catholics of Quebec: Saint Patrick’s Church to the death of Rev. P. McMahon (1895) par James O’Leary.[68] Tous ces documents réitèreront la résilience dont a fait preuve la communauté irlandaise et éviteront de parler de la générosité canadienne-française lors des «sad events of 1847».

Même la mémoire sacrée de la générosité des Canadiens français qui adoptèrent des orphelins irlandais n’eut pas beaucoup d’échos avant la publication, en 1909, du livre de J. A. Jordan intitulé The Grosse Isle Tragedy and the Monument to the Irish Fever Victims, 1847.[69] Avant 1909, le cas des adoptions fut mentionné dans le Golden Jubilee of St. Patrick’s Orphan Asylum «[as a temporary expedient] that was tried and did not work well»[70] et qui appelait à la création d’un orphelinat irlandais. L’aversion des Irlandais pour Bourget est remarquée dans un chapitre du Golden Jubilee of St. Patrick’s Orphan Asylum, reproduisant la correspondance exposant les disputes légales concernant des sommes d’argent laissées à Bourget après son refus de bâtir l’église St. Brigid. La résolution adoptée à propos des «claims of the Asylum» est significative[71]. Tout compte fait, la «controverse du démembrement» tourna à l’avantage de la communauté irlandaise alors que les appels de Dowd, Ryan et D’Arcy McGee furent entendus au Vatican. L’on créa alors des «paroisses nationales» séparées à Montréal et l’église St. Patrick fut réservée aux «Angli» ou «Hibernienses»[72].

Paradoxalement, les luttes ethno-religieuses ne semblèrent pas déstabiliser la position des catholiques irlandais du Québec. Elles semblèrent même la consolider. En 1866, les Irlando-catholiques de Montréal craignaient de voir leurs paroisses être fragmentées et de voir les divisions s’intensifier entre nationalistes radicaux et nationalistes modérés constitutionnels. Mais, Dowd et D’Arcy McGee réussirent à supprimer les menaces posées tant par Bourget que par les Fenians. Après 1873, après l’assassinat de D’Arcy McGee, après la disparition de la menace fenian suivant les raids désastreux de 1870-1871, et après l’action résolue du Vatican, l’autorité du clergé irlandais et la position du père Dowd furent nettement consolidées. Selon Trigger, «the success of the clergy in bringing Irish national societies in Montreal more firmly under the supervision of the Catholic Church was reflected in the composition and routing of St. Patrick’s Day processions»[73]. Ces processions servaient habituellement à exposer le certain pouvoir du clergé ainsi que l’unité nationale et religieuse irlando-catholique. À la fin du XIXe siècle, les Irlando-Québécois avaient donc réussi à acquérir certaines caractéristiques qui continueront d’exister par la suite. Ils étaient majoritairement catholiques, socialement conservateurs, et parlaient l’anglais. Ils étaient aussi plus disposés à soutenir le nationalisme constitutionnel que le nationalisme radical, ce dernier ne niant parfois pas l’utilité de la force.

Les dimensions géopolitique et socio-économique, en rapport à l’intégration des Irlandais au Québec, furent méticuleusement étudiées par Sherry Olson, Patricia Thornton, Rosalyn Trigger et Aidan McQuillan. Ceux-ci s’entendent généralement pour dire que le processus d’adaptation fut complété au moment de la Confédération[74]. Selon Sherry Olson et Patricia Thornton:

the precursor generation was more often integrated into the French Canadian community, immigrants of the 1840s often became bilingual, and after 1860 the «national» parishes created for English-speaking Catholics reinforced a process of anglicization.

Olson et Thornton ont aussi examiné l’ascension socio-économique des Irlandais post-Famine en lien avec les Canadiens français. Elles notèrent ainsi des: «later marriage, longer breastfeeding, solidarity of brothers and sisters, a search for literacy in institutions of both languages and religions, assemblages of households of larger size and multiple breadwinners, and a preference for low density streets»[75]. L’ascension socio-économique des Irlandais coïncida avec la montée des tensions ethno-religieuses, connues entre la Famine et la Confédération. Ainsi, on pourrait arguer que ces conflits marquèrent un tournant pour la communauté irlandaise alors que celle-ci devenait de plus en plus autonome au sein de la société québécoise.

L’élévation sociale des Irlandais fut pourtant atténuée par le déclin démographique subséquent de la communauté, au XXe siècle. Mais ceci ne peut expliquer le manque de recherches à propos des Irlandais au XXe siècle. Comme le mentionne de façon convaincante Simon Jolivet, au tournant du siècle, les Irlando-catholiques «[were] still forming a coherent and ethnically distinct community in Québec, not only in 1898, but also twenty years later»[76]. Comme Haslam avant lui, Jolivet a aussi témoigné, en traitant de l’évolution du nationalisme canadien-français, des perceptions des Canadiens français face aux Irlandais et de l’impact des événements politiques ayant cours en Irlande. Il a démontré que les Canadiens français de toutes tendances s’informèrent des événements d’Irlande. Les Canadiens français dressèrent des parallèles entre leur propre situation politique et celle d’Irlande à la suite des débats sur le Home Rule, de la crise de la conscription irlandaise, de la montée du Sinn Féin, de la guerre d’indépendance de 1919-1921. Qui plus est, Jolivet a aussi découvert des preuves tangibles de liens politiques partagés par les nations irlandaise et québécoise. Il nota par exemple la présence de la Self Determination League for Ireland in Canada and Newfoundland «founded by Irish-Canadian nationalists and supported by the republican leader Éamon de Valéra, [to] promote Irish independence and Sinn Féin during 1920 and 1921»[77]. Finalement, «whether they were nationalists, imperialists, liberals, conservatives, or ultramontanes», les Canadiens français, dit Jolivet, furent particulièrement intéressés à la question politique d’Irlande: «those who commented on the Irish situation […] did so in an introspective way. When French Canada spoke of Ireland, deep down it really spoke of itself»[78].

Le soutien pour le Home Rule était universel chez les Canadiens français. L’intérêt pour les affaires irlandaises atteignit son apogée durant la guerre d’indépendance irlandaise. Des foules aussi nombreuses que celles ayant manifestées à l’époque des troubles anti-conscriptionnistes canadiens s’assemblèrent pour honorer la mémoire du maire de Cork, Terence MacSwiney, mort à la suite d’une grève de la faim en octobre 1920. La mort de Terence MacSwiney permit aussi la réunion des Canadiens français et des Irlando-catholiques «to such an extent that relations between these two communities were the most cordial ever recorded since the nineteenth century»[79]. À l’inverse, les loyalistes ultra-protestants du Québec, comme Robert Sellar, examinèrent aussi l’exemple de l’Irlande et surtout de l’Ulster, avertissant que «what Quebec is today Ireland will become under Home Rule»[80].

Pour revenir aux Canadiens français, il faut rappeler que c’est l’exemple de l’Irlande et non des Irlando-Québécois qui les inspiraient. Il n’y eut pas d’équivalent, au XXe siècle, de la «cause commune» patriote; une véritable alliance ne pourra être ranimée. Il est certain que les mariages interethniques et la fraternité entre coreligionnaires existaient, mais les communautés ne travailleront plus à la poursuite de buts politiques communs, comme ils l’avaient fait avant 1848. En partie, ceci eut à voir avec le fait que les Irlando-catholiques étaient devenus plus influents et qu’ils avaient réussi à être reconnus comme une communauté distincte[81], alors que les politiciens canadiens-français, quant à eux, n’avaient plus besoin du soutien irlandais important à Québec.

Quoi qu’il en soit, un nouveau rapprochement entre Irlandais et Canadiens français fut détecté durant les années 1890 et précisément au temps du cinquantenaire de la Famine en 1897. Si, en 1997, la commémoration de la Famine et le plan de développement de Grosse-Île furent controversés et critiqués, le cinquantenaire fut, quant à lui, très important dans la redéfinition de la relation entre Irlandais et Canadiens-français. Le 29 août 1897, l’Ancient Order of Hibernians organisa un pèlerinage à Grosse-Île, inspirant le procureur-général du Canada, Charles Fitzpatrick, à lancer une campagne de financement afin d’ériger un monument soulignant la «devotion of the French clergy of Canada, not a few of whom had sacrificed themselves [… in] their sympathy for a plague-stricken and afflicted race»[82]. Des idées semblables n’avaient pas été souvent exprimées depuis plusieurs décennies. Si Bernard O’Reilly, qui avait lui-même soigné des malades à Grosse-Île, montra sa gratitude «to the Bishops, Priests, Nuns, and… French Canadian people […] for, […] their sympathies […] towards the emigrant»[83], cette façon de voir n’avait pas été très populaire au sein de la communauté irlandaise avant 1897. Le cinquantenaire illustra un rapprochement nouveau.

Une fois les institutions irlandaises du Québec, sociales et religieuses, bien implantées, il put y avoir rapprochement. Les querelles intestines de la communauté irlandaise et les batailles avec les Canadiens français, au temps de la Confédération, étaient passées. Le temps était venu pour établir une relation plus chaleureuse. L’érection de la croix celtique de Grosse-Île, avec sa plaque commémorative trilingue (l’inscription était en français, anglais et gaélique irlandais), ainsi que la publication de The Grosse Isle Tragedy, en 1909 par J. A. Jordan, témoigneront aussi de l’influence d’une renaissance culturelle au tournant du siècle. Lors du dévoilement de la croix, tous les dignitaires rendirent hommage à l’esprit de «brotherly love [and] kindness [exemplified by] French Canadians, who soothed the dying hours of […] Irish exiles, and later assumed the duties of parents towards their orphan children»[84]. L’imaginaire associé à ces orphelins de la Famine, adoptés par des familles canadiennes-françaises, naquit donc à cette époque. D’ailleurs, la différence de ton, concernant l’image de l’orphelin irlandais, dans les ouvrages Golden Jubilee of St. Patrick’s Asylum (1902) et The Grosse Isle Tragedy (1909), est probante. Dans ce dernier pamphlet, l’orphelin devint le symbole de l’interdépendance de l’Irlandais et du Canadien français, symbole qui persiste encore aujourd’hui dans la mémoire[85].

En conclusion, quatre points méritent d’être relevés quant à l’état de l’historiographie irlando-québécoise. D’abord, il faut mentionner que la recherche comparative, concernant les Irlando-Québécois, reste toujours négligée, surtout en comparaison avec ce qui a déjà été fait au Canada et ailleurs. Au cours des décennies antérieures, plusieurs monographies et ouvrages collectifs furent publiés au sujet des Irlandais de l’Ontario et des Maritimes, mais aucun ouvrage exhaustif n’a été publié à propos des Irlando-Québécois[86]. Aussi, l’absence presque totale de recherches sur les Irlando-protestants du Québec peut parfois être expliquée par le fait que ceux-ci étaient «identified with the ruling British elite»[87].

Mais cela n’explique pas tout. Les études concernant les Irlando-Québécois ont pris la forme d’articles épars et de thèses universitaires. La non-publication de travaux pourtant marquants, telle que la thèse de Robert Daley, Edmund Bailey O’Callaghan: Irish Patriote (1986), a ralenti l’évolution de ce domaine d’études. De nouveaux chercheurs semblent avoir plus de succès que leurs prédécesseurs à publier leurs découvertes, mais il reste que le manque de travaux sur les Irlandais du Québec marginalise ce champ au sein des études irlando-canadiennes. Les éditeurs académiques ainsi que les universités canadiennes n’ont aussi montré que peu d’intérêt pour l’avancement de l’historiographie irlando-québécoise. Conséquemment, les chercheurs professionnels ne peuvent remettre en cause les travaux publiés par les historiens amateurs, ceux qui, en fait, ont largement aidé à l’avancement de ce champ. Alan Hustak, Donald Mackay, et spécialement Marianna O’Gallagher, ont tous publiés des travaux de grande qualité; travaux qui devraient faire l’envie de leurs collègues universitaires[88]. L’idée souvent entendue que les historiens amateurs ont vu «the Irish population as an indistinguishable suffering mass, objects of charity and pity: victims»[89] n’est pas reflétée par les historiens amateurs du Québec. De toute manière, ces stéréotypes touchant aux Irlandais sont aussi de moins en moins en vogue chez les universitaires.

Deuxièmement, et plus important encore, la recherche a d’abord concerné les Irlando-Québécois qui vécurent durant la période comprise entre la Famine et la Confédération, à une époque où le père Dowd et Thomas D’Arcy McGee firent la promotion de valeurs irlando-catholiques insulaires et pieuses. La publication de la biographie en deux volumes de Thomas D’Arcy McGee, par David Wilson, va probablement couronner l’avancement des recherches quant à cette période historique précise[90]. Sa recherche semble impressionnante et la méthodologie rigoureuse, mais elle ne paraît pas faire état du changement profond, au niveau politique, perçu au sein de la communauté irlandaise à la suite de l’effervescence catholique et de l’arrivée des immigrants de la Famine. Les problèmes de périodisation autour de la Famine tendent également à obscurcir le changement de mentalité ainsi que les transformations des perceptions qu’entretenaient entre eux Canadiens français et Irlandais.

Au tournant du XXIe siècle, il serait temps de réhabiliter la tradition des patriotes irlandais. Contrairement au père Dowd ou à Thomas D’Arcy McGee, les patriotes Daniel Tracey et Edmund Bailey O’Callaghan firent la promotion de valeurs libérales, plurielles et séculaires. Leur conception de l’identité irlando-québécoise était également moins antagoniste, en termes de différence religieuse et ethnique, que ce qu’elle est devenue plus tard au cours du XIXe siècle. Leurs idées (moins teintées par le catholicisme romain) ainsi que l’alliance irlandaise et canadienne-française qu’ils ont aidée à bâtir demandent à être réévaluées, notamment pour mieux comprendre la coopération interethnique et politique possible entre la majorité et la minorité.

Troisièmement, les nombreuses études récentes concernant la Famine et sa commémoration ne devraient pas nous induire en erreur: en fait, les conséquences politiques de la Famine au Québec ne sont toujours pas bien comprises. L’influence extraordinaire, même si éphémère, de Bernard O’Reilly qui tenta de faire le pont entre les différentes factions religieuses et politiques canadiennes-françaises lors de la fondation de «L’Association pour l’établissement des Canadiens-Français dans les Townships du Bas-Canada» mérite d’être mieux comprise. De plus, l’évolution des communautés irlando-québécoises entre 1837 et 1857 fut plus importante que durant n’importe quelle autre période de vingt ans. Aussi bien en milieu urbain que rural, la montée des tensions ethno-religieuses, à partir des années 1850, est bien connue; cette situation fut partiellement attribuable à l’arrivée des immigrants irlandais du temps de la Famine. Il est temps d’arrêter d’interpréter l’expérience de ces immigrants comme étant anormale, exceptionnelle, et stéréotypée, puisque ceci empêche les nouvelles recherches. Ceci masque aussi grandement l’impact qu’ils ont eu en regard des valeurs collectives, de la mémoire historique et de l’héritage institutionnel des communautés irlando-québécoises.

Finalement, la recherche innovatrice de Simon Jolivet a démontré que l’identité irlandaise distincte resta présente dans l’imaginaire politique canadien-français bien après le début du XXe siècle. Son utilisation pionnière des sources francophones et son intérêt pour le début du XXe siècle ont fait entrevoir de nombreuses possibilités pour le futur. Il serait intéressant d’examiner l’évolution de l’identité irlandaise et le degré de rétention d’un sens ethnique irlandais distinct dans la deuxième moitié du XXe siècle[91]. À quel moment l’influence politique des Irlandais a-t-elle décliné et cela peut-il être mis en parallèle avec le déclin démographique? Voilà des questions qu’il reste à creuser. Depuis Haslam et Jolivet, les perceptions canadiennes-françaises des Irlandais ont été examinées pour la période des rébellions et pour le début du XXe siècle, mais pas durant la Famine, durant les «difficult 1850s», au temps des Fenians, durant la «controverse du démembrement», ou après la guerre d’indépendance irlandaise de 1919-1921. De plus, une autre étude fascinante serait de comparer les mémoires canadiennes-françaises et irlandaises au sujet de la Famine, notamment chez les descendants des orphelins eux-mêmes. Aussi, il serait intéressant d’analyser l’impact de l’histoire commune des Irlandais et des Canadiens français, notamment pour voir si la majorité française est aujourd’hui plus près des Irlando-Québécois que de toute autre minorité anglophone du Québec. Le rapport Bouchard-Taylor suggère que les Irlandais ont été des modèles d’intégration au Québec. Du reste, ceux-ci auraient réussi à conserver une identité distincte[92]. Il appartient maintenant aux chercheurs d’évaluer cette assertion. Les sujets de recherches mentionnés précédemment, si étudiés sérieusement, pourraient révéler la part de conflit ou de conciliation qui a animé les relations irlandaises et françaises.



[1]. Gillian Leitch, «The Irish Roman Catholics in Body Assembled: Ethnic Identity and Separate Worship in Nineteenth Century Montreal», dans Jean-Pierre Wallot, Pierre Lanthier, Hubert Watelet (dir.), Constructions identitaires et pratiques Sociales, Ottawa, University of Ottawa Press, 2002, p. 206-207.

[2]. Sherry Olson and Patricia Thornton, «The Challenge of the Irish Catholic Community in Nineteenth-Century Montreal», Histoire sociale/Social History, vol. 35, no. 70, 2002, p. 336.

[3]. Robert Grace, «Irish Immigration and Settlement in a Catholic City: Quebec, 1842-61», Canadian Historical Review, vol. 84, no. 2, juin 2003, p. 217-251.

[4]. Robert Daley, «Edmund Bailey O’Callaghan: Irish Patriote», unpublished Ph.D. thesis, Concordia University, 1986, chapters 5-6.

[5]. The Case of St. Patrick’s Congregation as to the erection of a new canonical parish of St. Patrick’s, Montreal, published by order of the committee of the congregation, Montreal, 11 décembre 1866.

[6]. Ibid., p. 25.

[7]. Robert Grace, The Irish in Quebec: An Introduction to the Historiography, Québec, Institut québécois de recherche sur la culture, 1993.

[8]. Garth Stevenson, Parallel Paths: The Development of Nationalism in Ireland and Quebec, Montreal & Kingston, McGill-Queens University Press, 2006, p. 93. Voir aussi Jim Jackson, «The Radicalization of the Montreal Irish: The Role of The Vindicator», Canadian Journal of Irish Studies, vol. 31, no. 1, 2005, p. 90; Ronald Rudin, «Representing Rebellion and Constructing Identity in Ireland and Quebec», unpublished paper presented at the «Constructions of Identity in Ireland and Quebec» academic workshop, Centre for Canadian Irish Studies, Concordia University, 27-28 octobre, 2006, p. 13-17.

[9]. Daley, op. cit., p. 82.

[10]. Mary Finnegan, «The Irish-French Alliance in Lower Canada, 1822-1835», unpublished MA thesis, Concordia University, 1982, p. 64-66.

[11]. Daley, op. cit., chapters 3-4; Aidan McQuillan, «Forging an Irish Identity in Nineteenth-Century Quebec», dans Liam Harte, Yvonne Whelan, and Patrick Crotty (dir.), Ireland: Space, Text, Time, Dublin, Liffey Press, 2005, p. 192.

[12]. Shirley Tobin Sellar, «The Irish Factor: The Baldwins and the Evolution of a Political Elite, 1799-1851», unpublished MA thesis, Concordia University, 1987, chapitre 4; Patricia Brown Peter, «A Question of Loyalty and Self-Interest: Irish Montrealers and the Struggle for Responsible Government in Canada, 1840 to 1848», unpublished MA thesis, Concordia University, 1981. Le mémoire de Peter a été porté manquant, mais ses conclusions sont résumées dans Daley, op. cit., chapitre 9.

[13]. Kevin James, «Dynamics of Ethnic Associational Culture in a Nineteenth-Century City: Saint Patrick’s Society of Montreal, 1834-56», Canadian Journal of Irish Studies vol. 26, no. 1, 2001, p. 47-66; David Wilson, «The Fenians in Montreal, 1862-68: Invasion, Intrigue, and Assassination», Éire-Ireland, vol. 38, nos. 3 et 4, automne/hiver 2003, p. 109-133.

[14]. Rosalyn Trigger, «Irish Politics on Parade: The Clergy, National Societies, and St. Patrick’s Day Processions in Nineteenth-Century Montreal and Toronto», Histoire Sociale / Social History, vol. 37, no. 74, 2004, p. 159-198.

[15]. Gillian Leitch, «The Irish Roman Catholics in Body Assembled»; op. cit., Sherry Olson and Patricia Thornton, «The Challenge of the Irish Catholic Community in Nineteenth- Century Montreal», op. cit., p. 336-344; Alan Hustak, Saint Patrick’s of Montreal: The Biography of a Basilica, Montreal, Véhicle Press, 1998.

[16]. Rosalyn Trigger, «The Geopolitics of the Irish-Catholic Parish in Nineteenth Century Montreal», Journal of Historical Geography, vol. 27, no. 4, 2001, p. 553-572.

[17]. Jason King, «“Their Colonial Condition”: Connections Between French-Canadians and Irish Catholics in the Nation and the Dublin University Magazine», Éire-Ireland, vol. 42, nos. 1/2, 2007, p. 108-131; David Wilson, «The Narcissism of Nationalism: Irish Images of Quebec», Canadian Journal of Irish Studies, vol. 33, no. 1, 2007, p. 11-19.

[18]. Jason King, «“Their Colonial Condition”: Connections Between French-Canadians and Irish Catholics in the Nation and the Dublin University Magazine», Éire-Ireland, vol. 42, nos. 1/2, 2007, p. 108-131; David Wilson, «The Narcissism of Nationalism: Irish Images of Quebec», Canadian Journal of Irish Studies, vol. 33, no. 1, 2007, p. 11-19.

[19]. Mary Haslam, «Ireland and Quebec», op. cit., p. 78-79.

[20]. David Wilson, «The Narcissism of Nationalism: Irish Images of Quebec», op. cit., p. 19.

[21]. Letter from Elgin to Grey, 11 juin, 1849, The Elgin-Grey Papers, 1846-1852, dans Arthur G. Doughty (dir.), op. cit., Ottawa, J. O. Patenaude, 1937. vol. 1, p. 369.

[22]. Daley, op. cit., p. 253 et 204-205.

[23]. Mike Cronin and Daryl Adair, The Wearing of the Green: A History of St. Patrick’s Day, London and New York, Routledge, 2002, p.19-22.

[24]. Ibid., p. 137.

[25]. Garth Stevenson, Parallel Paths, op. cit., p. 85.

[26]. Daley, op. cit., p. 272.

[27]. Ibid., p. 278-279.

[28]. Ibid., p. 371-373.

[29]. Ibid., p. 400.

[30]. Shirley Tobin Sellar, «The Irish Factor», p. 14 et 35.

[31]. The Pilot, 19 mai 1848.

[32]. The Pilot, 18 mai 1848.

[33]. Kathleen O’Brien, «Language, Monuments, and the Politics of Memory in Quebec and Ireland», Éire-Ireland, vol. 38, nos. 1/2, printemps/été 2003, p. 141-160; Rhona Richman-Kenneally, «Now you don’t see it, now you do: Situating the Irish in the material culture at Grosse Ile», Éire-Ireland, vol. 38, nos. 3/4, automne/hiver 2003, p. 33-53; Colin McMahon, «Montreal’s Ship Fever Memorial: An Irish Famine Memorial in the Making», Canadian Journal of Irish Studies, vol. 33, no. 1, 2007, p. 46-60; Kathleen O’Brien, «Famine Commemorations: Visual Dialogues, Visual Silences», dans David Valone and Christine Kinealy (dir.), Ireland’s Great Hunger: Silence, Memory, and Commemoration, Lanham, Md, University Press of America, 2002, p. 271-293; Sylvie Gauthier, «Le Memorial: An Irish Memorial at Grosse Île in Quebec,» dans Ireland’s Great Hunger, op. cit., p. 294-310; Lorrie Blair, «(De)Constructing the Irish Famine Memorial in Contemporary Quebec», dans Ireland’s Great Hunger, op. cit., p. 311-329.

[34]. Jason King, «Remembering Famine Orphans: Catastrophe and Mobility», unpublished paper presented at the Keogh-Naughton Irish Seminar, Dublin, 1er juillet 2009.

[35]. J. I. Little, Ethno-cultural Transition and Regional Identity in the Eastern Townships of Quebec, Ottawa, Canadian Historical Association, 1989, p. 16. Voir aussi J. I. Little, Nationalism, Capitalism, and Colonization in Nineteenth-Century Quebec: The Upper St. Francis District, Montreal & Kingston, McGill-Queens University Press, 1989, p. 81-87.

[36]. Bernard O’Reilly, «Lettre I», Le Canadien 22 octobre 1847; L’Avenir, 4 mars 1848; «Lettre II», Mélanges Religieux, 19 novembre 1847; «Lettre III» Le Canadien 11 février 1848; Mélanges Religieux, 22 février 1848.

[37]. J. I. Little, Nationalism, Capitalism, and Colonization in Nineteenth-Century Quebec, op. cit., p. 84-85.

[38]. «French Canadian Colonization», Montreal Witness, 17 avril 1848.

[39]. J. I. Little, Ethno-cultural Transition and Regional Identity in the Eastern Townships of Quebec, p. 16; Elgin cité dans Nationalism, Capitalism, and Colonization in Nineteenth-Century Quebec, op. cit., p. 86.

[40]. L’Avenir, 28 juin 1848, p. 2.

[41]. Bernard O’Reilly, La Minerve, 30 juin 1848.

[42]. J. I. Little, «The Peaceable Conquest: French Canadian Colonization in the Eastern Townships during the Nineteenth Century», unpublished Ph.D. dissertation, University of Ottawa, 1977, p. 107.

[43]. Rosalyn Trigger, «The Geopolitics of the Irish-Catholic Parish», p. 557.

[44]. Kevin James, «Dynamics of Ethnic Associational Culture in a Nineteenth-Century City», p. 59.

[45]. The Vindicator, 25 mars 1831.

[46]. Garth Stevenson, Parallel Paths, op. cit., chap. 4.

[47]. The Vindicator, 20 mars 1835.

[48]. The True Witness and Catholic Chronicle, 17 août 1860.

[49]. New Era, 1er avril 1858.

[50]. Aidan McQuillan, «Forging an Irish Identity in Nineteenth-Century Quebec», p. 193-195.

[51]. Aidan McQuillan, «Beaurivage: The Development of an Irish Ethnic Identity in Rural Quebec, 1820-1860», dans Robert O’Driscoll & Lorna Reynolds (dir.), The Untold story: the Irish in Canada, Toronto, Celtic Arts of Canada, 1988, vol. 1, p. 269. Matthew Barlow, «Fear and Loathing in St. Sylvestre: The Corrigan Murder Case, 1855-58», unpublished MA thesis, Simon Fraser University, 1998.

[52]. New Era, 22 août 1857; 9 janvier 1858.

[53]. Kevin James, «Dynamics of Ethnic Associational Culture in a Nineteenth-Century City»; David Wilson, «The Fenians in Montreal, 1862-68».

[54]. Kevin James, «Dynamics of Ethnic Associational Culture in a Nineteenth-Century City», p. 54.

[55]. Ibid., p. 56-59; Transcript, 25 février 1847.

[56]. Rosalyn Trigger, «Irish Politics on Parade», p. 183.

[57]. Kevin James, «Dynamics of Ethnic Associational Culture in a Nineteenth-Century City», p. 61; Transcript, 12 avril 1856.

[58]. David Wilson, «The Fenians in Montreal, 1862-68», p. 110-116.

[59]. Kevin James, «Dynamics of Ethnic Associational Culture in a Nineteenth-Century City», p. 126-131.

[60]. David Wilson, «The Narcissism of Nationalism», p. 18.

[61]. Rosalyn Trigger, «Irish Politics on Parade», p. 183-188.

[62]. Rosalyn Trigger, «The Geopolitics of the Irish-Catholic Parish», p. 556.

[63].The Case of St. Patrick’s Congregation as to the erection of a new canonical parish of St. Patrick’s, Montreal, published by order of the committee of the congregation, Montreal, 11 décembre 1866, p. 25.

[64]. Rosalyn Trigger, «The Geopolitics of the Irish-Catholic Parish», p. 561 et 558.

[65]. M. B. Buckley, Diary of a Tour in America. By M.B. Buckley, of Cork, Ireland. A Special Missionary in North America and Canada in 1870 and 1871, Dublin, Sealy, Bryers & Walker, 1889, p. 53-54.

[66]. John Francis Maguire, The Irish in America, Montreal & New York, D. & J. Sadlier, 1868, p. 99.

[67].The Case of St. Patrick’s Congregation, p. 19.

[68].J. J. Curran (dir.), Golden Jubilee of the Reverend Fathers Dowd and Toupin, with Historical Sketches of the Irish Community, Montreal, John Lovell & Son, 1887, Golden Jubilee of St. Patrick’s Orphan Asylum, The Works of Father Dowd, O’Brien and Quinlivan with Biographies and Illustrations, Montreal, Catholic Institute for Deaf Mutes, 1902; James O’Leary, History of the Irish Catholics of Quebec: Saint Patrick’s Church to the death of Rev. P. McMahon, Quebec, Daily Telegraph Print, 1895.

[69]. J. A. Jordan, The Grosse Isle Tragedy and the Monument to the Irish Fever Victims, 1847, Quebec, Telegraph Printing Company, 1907.

[70]. J. J. Curran (dir.), Golden Jubilee of St. Patrick’s Orphan Asylum, p. 43.

[71]. Ibid., p. 37.

[72]. Rosalyn Trigger, «The Geopolitics of the Irish-Catholic Parish», p. 565. J. J. Curran (dir.), Golden Jubilee of the Reverend Fathers Dowd and Toupin, p. 64.

[73]. Rosalyn Trigger, «Irish Politics on Parade», p. 183.

[74]. Sherry Olson and Patricia Thornton, «The Challenge of the Irish Catholic Community in Nineteenth-Century Montreal», p. 331-362; Aidan McQuillan, «Forging an Irish Identity in Nineteenth-Century Quebec», p. 187-198; Rosalyn Trigger, «The Geopolitics of the Irish-Catholic Parish in Nineteenth-Century Montreal».

[75]. Sherry Olson and Patricia Thornton, «The Challenge of the Irish Catholic Community in Nineteenth-Century Montreal», p. 355 et 359.

[76]. Simon Jolivet, «The Irish in Québec: A Political Community Which Has Survived the 19th Century».

[77]. Simon Jolivet, «French Canadians and the Irish Question, 1900-1921», dans Robert Blyth & Keith Jeffery (dir.), The British Empire and its Contested Pasts, Dublin, Irish Academic Press, 2009, p. 227.

[78]. Ibid., p. 231 et 222-223.

[79]. Simon Jolivet, «French Canadians and the Irish Question, 1900-21», p. 226-227.

[80]. Robert Sellar, Ulster and Home Rule: A Canadian Parallel, Belfast, Ulster Unionist Council, 1912, p. 20.

[81]. Garth Stevenson, Community Besieged: The Anglophone Minority and the Politics of Quebec, McGill et Kingston, McGill-Queens University Press, 1999, p. 33.

[82]. «1847-1897,The Excursion to Grosse Isle on the Steamer Canada. Hundreds of Quebecers Honor the Memory of the Dead — An Imposing Spectacle», Quebec Daily Telegraph, 30 août 1897; «Ireland’s Dead at Grosse Isle. Hon. Mr Fitzpatrick Makes a Timely Suggestion», Quebec Daily Telegraph, 1er septembre 1897; «Irish Dead at Grosse Isle», Quebec Daily Telegraph, 2 septembre 1897.

[83]. The True Witness and Catholic Chronicle, 17 décembre 1852.

[84] J. A. Jordan, The Grosse Isle Tragedy, p. 95.

[85]. http://www.histori.ca/minutes/minute.do?id=101165.

[86]. Donald Akenson, The Irish in Ontario: A Study in Rural History, 2nd Ed. Montreal et Kingston, McGill-Queen’s University Press, [1984,] 1999; Brian Clarke, Piety and nationalism: lay voluntary associations and the creation of an Irish-Catholic community in Toronto, 1850-1895, Montreal & Kingston, McGill-Queen’s University Press, 1993; Cecil Houston and William J. Smith, The sash Canada wore: a historical geography of the Orange Order in Canada, Toronto, University of Toronto Press, 1980; Willeen Keogh, The Slender Thread: Irish Women on the Southern Avalon, 1750-1860. New York, Columbia University Press, 2005; Mark McGowan, The Waning of the Green: Catholics, The Irish, and Identity in Toronto, 1887-1922, Montreal et Kingston, McGill-Queen’s University Press, 1999; Mark McGowan, Death or Canada: The Irish Migration to Toronto, 1847, Ottawa, Novalis, 2009; Scott O’Grady, Exiles and Islanders: The Irish Settlers of Prince Edward Island, Montreal & Kingston, McGill-Queen’s University Press, 2004; Terence Punch, Erin’s Sons: The Irish in Atlantic Canada, Baltimore, Genealogical Publication Company, 2008; Scott W. See, Riots in New Brunswick: Orange Nativism and Social Violence in the 1840s, Toronto, University of Toronto Press, 1993; David Wilson (dir.), The Orange Order in Canada, Dublin, Four Courts Press, 2007; Catherine Anne Wilson, A New Lease on Life: Landlords, Tenants, and Immigrants in Ireland and Canada, Montreal & Kingston, McGill-Queen’s University Press, 1994. Deux articles récents du The Canadian Journal of Irish Studies, vol. 31, no. 1 se concentrent sur les Irlandais au Québec, mais ce dossier spécial du Bulletin d’histoire politique remédie quelque peu à ce manque de publications universitaires.

[87]. Aidan McQuillan, «Forging an Irish Identity in Nineteenth-Century Quebec», p. 188.

[88]. Alan Hustak, Saint Patrick’s of Montreal: The Biography of a Basilica, Montreal, Véhicle Press, 1998; Donald Mackay, Flight from Famine: The Coming of the Irish to Canada, Toronto, McClellandet Stewart, 1990; Marianna O’Gallagher, Saint Patrick’s, Quebec: the building of a church and of a parish, 1827 to 1833, Quebec, Carraig Books, 1981; Marianna O’Gallagher, Grosse Ile: gateway to Canada, 1832-1937, Ste-Foy, Quebec, Carraig Books, 1984; Marianna O’Gallagher, «The Orphans of Grosse Ile: Canada and the adoption of Irish Famine orphans, 1847-48», dans Patrick O’Sullivan (dir.), The Irish World Wide: The Meaning of the Famine, London et Washington, Leicester University Press, 1997; Marianna O’Gallagher and Rose Masson Dompierre, Eyewitness Grosse Isle 1847, Ste-Foy, Quebec, Carraig Books, 1995.

[89]. Gillian Leitch, «The Irish Roman Catholics in Body Assembled», p. 207.

[90]. David Wilson, Thomas D’Arcy McGee: Passion, Reason, and Politics: 1825-1857, vol. 1, Kingston et Montreal, McGill-Queens University Press, 2008. vol. 2. Thomas D’Arcy McGee: The Extreme Moderate, 1858-1868  (à venir).

[91]. John Matthew Borlow, «The House of the Irish: Irishness, Hystory and Memory in Griffintown, Montreal 1868-2009», thèse de doctorat non publiée, Université Concordia, 2009.

[92]. Gérard Bouchard et Charles Taylor, Building the Future: A Time for Reconciliation, Québec, Commission de consultation sur les pratiques d’accommodements reliées aux différences culturelles, 2008, p.203 et 211-212.